Romantizm ve Antikapitalizm

U. Uraz AYDIN

Bugüne kadar Türkçe’de Latin Amerika Marksizmi, kurtuluş teolojisi, ulusal sorun, enternasyonalizm ve daha genel olarak Marksist siyaset felsefesi alanındaki yazılarıyla tanıdığımız Michael Löwy’nin, edebiyat sosyologu Robert Sayre ile kaleme aldığı “İsyan ve Melankoli –Moderniteye karşı Romantizm–” başlıklı kitabı Işık Ergüden tarafından Türkçe’ye kazandırıldı. Sayre ve Löwy’nin bu eseri çeşitli açılardan önem arz etmektedir. Her şeyden önce bugün romantizmin gündelik kullanımında ifade edilen, bir aşk ilişkisine ilişkin göndermesinin ne denli ötesinde bir anlam ve felsefi arka plan içerdiğini göstermek bakımından bir öneme sahiptir. İkincisi romantizmi salt edebi ve sanatsal boyutlara indirgeyen yaklaşımları tekzip etme babında önemli bir işlev üstlenmektedir. Son olarak da tarih felsefesi açısından önemli açılımlar sağlamakta; farklı bir tarih ve dolayısıyla farklı bir gelecek tahayyülü sunma noktasında, Marksizm içindeki anti-pozitivist ve de liberter damarı yeniden canlandırmaktadır.

Löwy ve Sayre, romantizmi bir edebiyat ve sanat akımı, 19. yüzyılla sınırlı bir hareket olarak gören genel yaklaşımları aşabilmek, ve 20. yüzyılda da çeşitli alanlarda (edebiyat, siyaset, dinbilimi, kitle kültürü...) ortaya çıkan tezahürleriyle birlikte kavrayabilmek için, Alman tarihsiciliğinin önemli düşünürlerinden Wilhelm Dilthey’in oluşturduğu ve Georg Lukacs ile Lucien Goldmann tarafından geliştirilen Weltanschauung kavramını kullanmayı öneriyorlar. Bu kavram Türkçe’ye dünya görüşü olarak tercüme edilebilir, fakat bu, şüphesiz, gündelik dilde kullanılan ve dar anlamıyla “ideoloji”yle eş tutulabilecek bir kavram değildir.

Bir Dünya Görüşü

Goldmann, Pascal’ın Düşünceler’i ve Racine’in tiyatrosu arasındaki analojiyi ve bunların trajik dünya görüşü ile ilişkilerini araştırdığı Le Dieu Caché (Gizli Tanrı) adlı eserinin metodolojik girişinde “kavramsal bir çalışma gereci” olarak dünya görüşünün, sosyologların yıllardır “kolektif bilinç” terimi altında betimlemeye çalıştığı olgunun “temel somut görünümü” olduğunu söyler. Fakat, bu, toplumsal kesimler/sınıflar üzeri olan ve bireysel bilinçlerin bir toplamını oluşturan kolektif bir bilinç değildir. Dünya görüşü, daha çok, aynı toplumsal deneyimleri paylaşan, aynı ekonomik çıkarlara sahip olan belli başlı sosyal grupların (özellikle de sosyal sınıfların) üyelerinin, insanın nitelikleri ve eksiklerine dair görüşlerinin, insanın insanla ve (doğal/toplumsal) çevresiyle ilişkisi konusundaki özlemlerinin, duygularının ve düşüncelerinin bütünüdür. Sosyal grupların çevreyle ilişkilerinin psişik ifadesidir. Bu bilincin seviyesi, kuşkusuz, aynı sosyal grup içinde bireyden bireye değişir ve ancak istisnai kişilikler tarafından en açık ve bütünlüklü biçimiyle ifade edilebilir. Bundan dolayıdır ki her büyük sanatsal veya edebi eser, bir dünya görüşünün ifadesidir. Ancak, insanlığın bu temel sorunlarına belli başlı sosyal grupların verebileceği tutarlı yanıtlar sayılıdır, ve aynı dünya görüşleri, farklı çağlarda farklı işlevlere sahip olabilir (devrimci veya muhafazakar, olumlayıcı veya eleştirel).[1] Bir başka metinde Goldmann modern dönemin temel görüşlerini şöyle sıralar: Aydınlanma Felsefesi (ampirizm ve rasyonalizm), Trajik görüş, Romantik görüş ve Diyalektik görüş[2]. Daha sonraki çalışmalarında bunlara –bugünden bakıldığında son derece tartışmalı olan- Varoluşçu görüşü de ekler.

Gizli Tanrı’dan daha geç tarihli bir makalesinde, “dünya görüşü”nü Goldmann, her sosyal grubun, diğer sosyal gruplarla ve doğayla ilişkilerinin yarattığı sorunları denetleyebilmenin bir aracı; ampirik gerçekliği kavrayabilmek, anlamlandırabilmek için az ya da çok bilinçli biçimde ürettiği “zihinsel kategoriler” olarak tanımlar.[3]

Michael Löwy ise bilgi sosyolojisi üzerine bir çalışmasında, “dünya görüşü”nü “toplumsal olarak belirlenmiş bir bakış açısıyla (...) bütünleştirilmiş, eklemlenmiş ve yapılandırılmış organik bir değerler, temsiller, fikirler ve bilişsel yönelimler bütünü” şeklinde açıklar. Dünya görüşü, Karl Mannheim’ın deyişiyle bazı toplumsal konumlara (Standortgebundenheit) yani bazı sosyal grupların ve sınıfların çıkarlarına ve durumuna (situation) bağlıdır, ve pozitivizmin tüm iddialarına karşın, toplumsal gerçeklik konusundaki her türlü bilgi ve yorum, dolaylı ya da dolaysız olarak bu dünya görüşlerine dayanır. Löwy, Pierre Bourdieu’nün “düşünülebilir olanı sınırlayan ve düşünüleni önbelirleyen, düşünülmemiş düşünce kategorileri” olarak tanımladığı “habitus”un “dünya görüşü” kavramıyla büyük bir yakınlığa sahip olduğunu söyler.[4]

 Romantizm ve Antikapitalizm

Dünya görüşü kavramını Goldmann’dan ödünç aldılarsa da, Löwy ve Sayre’ın antikapitalizme dayalı romantizm kavramsallaştırması, asıl olarak Lukacs’ın analizlerinden esinlenmiştir. Elbette daha Marx’ın Grundrisse’sinde romantizm ile kapitalizm arasındaki karşıtlık, eleştirel bir değerlendirmeyle de olsa açıkça tespit edilmekteydi:

  “Bu ilkel dolgunluğa geri dönmeyi özlemek ise en azından şimdiki bomboşlukta durup kalmak gerektiğine inanmak kadar gülünç bir şeydir. Burjuva görüş açısı, romantik görüşle bu antitezinden öteye hiçbir zaman geçemez; kendi meşru antitezi olarak, mübarek sonuna kadar onu beraberinde taşıyacaktır. [5]

Burada kısa bir parantez açıp Marx’ın kendisinin de (Engels ile birlikte) Schelling, Hoffmann, Schlegel, Carlyle gibi romantiklerden büyük ölçüde etkilendiğini vurgulamak gerekir. Löwy ve Sayre’e göre, Marx ve Engels’in, sınai kapitalizmin bu romantik eleştirmenlerine karşı inkar edilemez bir entelektüel borcu vardır ve teorilerinin unutulmuş bir kaynağı olan romantizm, çalışmaları açısından Alman Yeni-Hegelciliği yahut Fransız maddeciliği kadar önemli sayılabilir. Fakat Marx’ın bu kısa tahlili dışında Lukacs, romantizmi kapitalizm karşıtlığıyla açıkça bağlantılandıran ilk kişi olmuştur. Ne var ki Macar düşünürün kavrayışında “romantik”, belirli bir antikapitalizm tipini nitelendiren bir sıfattır sadece; romantizmin doğasına doğrudan gönderme yapılmaz. İlk çalışmalarında, terimlerin yerlerini değiştirerek “antikapitalist romantizm” üzerine çalıştıktan sonra, yazarlar, oluşturdukları perspektifte bu kavramın bir tekrar içerdiği ve romantizmin özü itibariyle antikapitalist olduğu sonucuna varırlar. Birçok çalışmada ifade edildiği üzere romantizmin, Fransız İhtilali’nin yerine getirilmemiş vaatlerine bir tepki oluşturduğu iddiası, ne İhtilal öncesi romantik eğilimlerin varlığını, ne de XX. yüzyıl boyunca yeni görünümler kazanmış olan romantik akımların ortaya çıkışını açıklayabiliyordu. Löwy ve Sayre’a göre romantizm olgusunu, çok daha yavaş ve derin bir dönüşüm olan, ve İhtilal’den çok önce başlayan, kapitalizmin oluşumuna bir yanıt olarak görmek, daha tutarlı bir açıklama teşkil ediyordu. Kısa bir formülle, yazarlar romantizmi şu sözlerle tanımlıyorlar: “Romantizm, modernitenin, yani modern kapitalist uygarlığın, geçmişteki (prekapitalist, premodern) değer ve idealler adına eleştirisini temsil eder”.[6]

Bu tanımın üstünlüğü, romantizmin çeşitli sanat dallarıyla birlikte siyaset bilimi, teoloji veya sosyoloji gibi disiplinlerdeki ifadesini dışlamaması, ve bunun yanı sıra, rastladığımız diğer romantizm kuramlarının çelişki ve tutarsızlık olarak kavradığı özelliklerin ortak kökenini, “rasyonel çekirdeği”ni açığa çıkarabilmesidir. Ayrıca bu kavrayışın bir diğer meziyeti de, yalnızca kendisini romantik olarak adlandıran şairleri, yazarları, siyaset bilimcileri...vs değil, kendisini böyle tanımlamayan kişilerin eserlerindeki romantik boyutları keşfedebilmeyi sağlamasıdır.

Kapitalist üretim ilişkilerinin gelişimi ve toplumsal yaşamda yarattığı değişimler romantik eleştirilerin esas hedefi olarak tespit edildiği taktirde çeşitli romantiklerde görülebileceği gibi siyasi yelpazenin bir ucundan diğerine yapılan şaşırtıcı geçişler daha kolay anlaşılabilir. Temel problematiklerinden kopmadan, Friedrich Schlegel jakoben cumhuriyetçilikten muhafazakâr monarşizme, William Morris Ortaçağ nostaljisinden sosyalizme, Paul Ernst radikal bir sol anlayıştan faşizme yakın bir aşırı-tutuculuğa kayabilmektedir. 1789’un başlıca esinleyicisi Rousseau’nun ve Fransız İhtilali’nin azılı düşmanı Edmund Burke’ün romantizmin iki öncüsü sayılması da bu bakımdan anlamlıdır.

Romantizmi, genel bir temalar listesi olarak değil de, bir eksen etrafında düzenlenmiş tutarlı bir bütün, yani Goldmann’cı terminolojiye göre “anlamlı bir yapı” (structure significative) olarak kavrayan Löwy ve Sayre’e göre, bu yapının diğer tüm unsurlarının bağlı olduğu merkezi unsuru iki değerler sistemi arasındaki karşıtlıktır: romantizmin değerleri ve “modern” denilen, şeyleşmeye dayalı toplumsal gerçekliğin değerleri. Romantikler, bu dünyayı, “modern”, “kapitalist” veya bazen yalnızca “gerçeklik” olarak tanımlamış olsalar da, ona büyük bir nefretle meydan okumuşlardır. Şüphesiz romantik eserlerde bu kapitalizm karşıtlığı her zaman aynı bilinçlilik ile ifade edilmemiştir. Hatta çoğu kez, kapitalist uygarlığın bütünlüklü değil, şu ya da bu olumsuz boyutuna yönelik bir eleştiri bulunuyor. Löwy ve Sayre, modernitenin romantik eserlerde tepki gösterilen boyutlarını birkaç noktada toplarlar[7].

Gördüğümüz gibi tüm toplumsal ilişkilerin parasal/niceliksel ilişkilere tabi kılınması romantizmin moderniteye duyduğu tepkinin temel sebeplerinden birini oluşturur. Metalaşma ve özel mülkiyet birçok romantik tarafından şiddetle eleştirilir. Bunlardan bir diğerinin, Löwy’nin yine Lukacs üzerine çalışmasında sosyolojik tahlillerinin romantik dünya görüşüyle büyük bir yakınlık taşıdığını söylediği Max Weber’in “dünyanın büyüsünün bozulması” formülüyle açıklığı olgu olduğu söylenebilir. Dinin, hayal gücünün, duyguların, maneviyatın, araçsallaştırılmış Akıl anlayışı adına yok sayılmasına bir tepkidir bu. Dini veya mistik geleneklere dönüş, tutkulu aşklara, doğaüstü olaylara, simyacılığa, masallara ve mitalajiye merak yine bu çerçevede okunmalıdır. Din tarihçisi Mircea Eliade’ye göre de, Goethe, Schiller, Novalis, Charles Nodier, Baudelaire, Rimbaud veya Breton[8] gibi romantizmle ilişkili olan yazarlar okültizmi Batı’nın kültürel değerlerine, burjuva toplumuna ve ideolojisini karşı isyanlarında bir silah olarak kullanmışlardır.[9] Sanayileşme, mekanikleşme ve doğanın yok edilişi de başlıca eleştiri noktalarından birini oluşturur. Doğal, canlı, organik olan her şey adına romantikler, mekanik, suni ve inşa edilmiş nesnelere karşı bir nefret beslerler. İnsanla doğa arasında yitirilmiş olan uyuma özlem duyan romantikler, “ilerleme”yi melankoliyle izlerler. Toplumsal bağların çözülmesi de romantiklerin en fazla dikkat çektiği ve ıstırapla izlediği olgulardan birini oluşturur. Georg Simmel’in ifadesiyle, modern kent yaşamında insanların birbirlerine karşı davranışları artık bir “sakınma ilişkisine”, Engels’e göreyse bir “barbarca kayıtsızlığa” dönüşmüştür.[10]

Kalabalıklar içinde bu zorunlu yalnızlaşma karşısında romantikler kimi kez bunu bir erdem haline getirip bireyciliği ve öznel “deha”yı övseler de, temel referans noktaları çoğu zaman, idealleştirilmiş bir geçmişte aranan, insanların birbirleriyle ve doğayla organik bir ilişkiye sahip olduğu, yabancılaşmanın yaşanmadığı, dayanışmanın ve maneviyatın hâlâ önem taşıdığı cemaatsel yaşamdır. Bu Altın Çağ, F. Schlegel’in “şövalyenin, aşkın ve masalın çağı” olarak tanımladığı Ortaçağ’ın yanı sıra ilkel toplumlarda, Yunan ve Roma Antikitesinde, Rönesans’ta veya Fransız İhtilali’nde, modern yaşamda ayakta kalabilmiş otantik ilişkilerde (Doğu’da, Bohème’de, sendikalar ve kooperatiflerde veya aşkta) ya da ütopyacı bir bakışla gelecekte kurulacak bir “Kusursuzluk Krallığı”nda (Novalis, W. Morris, genç Bloch) aranır.

Romantizmin Sosyolojisi

Goldmann’ın yukarıda aktardığımız teorik düşüncesinde gördüğümüz gibi her dünya görüşü, ortak deneyimlere ve çıkarlara sahip bir toplumsal kesimin, gerçekliği kavrayabilmek için inşa ettiği zihinsel kategorilerden oluşmaktadır. Peki romantizmi de belirli bir sosyal grubun, genel hatlarıyla hayata yaklaşımına bağlayabilir miyiz? Bu tip bir sınıfsal analiz teşebbüsünü ağırlıklı olarak marksist-marksizan çalışmalarda bulabiliriz. Örneğin Ernst Fischer’e göre romantizm, küçük burjuva duyarlılığının ölçüleri içinde, gelişen kapitalist toplumdaki çekişmelerin felsefede, edebiyatta ve sanatta en eksiksiz bir biçimde yansımasıydı. Fakat küçük burjuva sınıfı toplumsal çelişmenin somut örneği olduğundan romantik tutumun belirsizliği de kaçınılmaz bir nitelikti. Fisher, romantikleri (özellikle de Alman romantiklerini) geleceği temsil eden bir sınıfı –proletaryayı- desteklemeyip, geçmişin idealize edilmiş derebeylik düzenine kaçtığı için eleştirir: “... Romantikler, toplumsal süreçleri bir bütün olarak görmeyi başaramıyorlar. Bu bakımdan kapitalist burjuva düzeninin gerçek çocuklarıydılar (...) Kapitalizmin (...) yeni bir birliğin kurulma olanaklarını hazırladığını göremiyorlardı”. Ona göre Ortaçağ kaynaklarından yararlanmış olmasına rağmen, Romantizm son tahlilde açıkça bir burjuva hareketiydi[11]. Kısacası, Fischer, romantikleri “totalite”yi kavrayabilmiş birer Marksist olmamakla suçlar, ve daha önce kapitalist-burjuva düzene karşıtlığıyla tanımladığı romantizmin burjuva karakterde olduğu sonucuna varır… Hobsbawm ise daha incelikli bir analizle, profesyonel sanatçıların ve gençliğin kapitalist toplum içerisinde yaşadığı yabancılaşmaya işaret ediyordu. Hobsbawm, yabancılaşma gibi klasik sosyal bilimler tarafından tanınmayan bir kavramı devreye sokarak, romantizm çözümlemelerine önemli bir katkıda bulunmakla birlikte, sanatçılar açısından bu yabancılaşmayı, sadece kültürel ürünlerin metalaşmasına duyulan tepkiye bağlarken, meseleyi ekonomik boyutuna indirger. Daha çok öğrenci ve aydın kesimlerden geldiğini belirttiği gençlerde ise, analizine etik boyutu da sokarak, yabancılaşmayı, yerleşik “yaşlı” burjuva hayatına ve değerlerine bir karşıtlıkla tanımlar[12]. Yabancılaşma kavramına başvurmaksızın, benzer bir eksendeki bir diğer sosyolojik analiz denemesini Isaiah Berlin’de bulabiliriz. Berlin, Almanya’daki romantiklere bakarak, bunların, yoksul, ürkek, kitap kurdu, büyük adamlara özel öğretmenlik yapmak zorunda kalan, kendi evrenleri içinde sıkışmış kişiler olduğunu belirtir. Çoğunun rahiplerin veya devlet memurlarının çocukları olarak entelektüel veya duygusal tutkular yaratan bir eğitimden geçtiklerini vurgulayan Berlin, Prusya’da soylu ailelerin iş dünyasındaki hakimiyeti sebebiyle bu tutkularını gerçekleştirememelerinin yarattığı hayal kırıklığıyla, Fransız İhtilali ve sonrasında gerçekleşen olaylar karşısında heyecan duyduklarını ve fantaziler üretmeye başladıklarını ifade eder[13].

Löwy ve Sayre için de asıl olan “yabancılaşma ve şeyleşme deneyimi”dir. Ve, kapitalizmin gelişimiyle birlikte bu “deneyime” en çok maruz kalan kesim olarak entelijensiyayı görürler. Yazarlar romantizmin sosyal tabanı olarak entelijensiyaya kısaca değinseler de, bu konuda daha detaylı bir çözümlemeyi Löwy’nin Lukacs’ın siyasi evrimi örneğinden yola çıkarak entelektüellerin radikalleşmesi üzerine yazdığı doktora tezinde görüyoruz[14]. Löwy, entelektüellerin, çeşitli sınıflardan gelmekle birlikte, bir toplumsal kategori olarak ideolojik üstyapıyla ilişkileri üzerinden tanımlanabileceğini söyler. Onlar, ideolojik-kültürel ürünlerin yaratıcıları, Marx’ın Alman İdeolojisi’nde “zihinsel üretim” dediği şeyin özneleridirler. Entelijensiya, yazarlar, sanatçılar, şairler, filozoflar, bilim insanları, araştırmacılar, ilahiyatçılar, belirli tipteki gazeteciler, eğitmenler ve öğrenciler gibi grupları kapsamaktadır. Onlar, daha geniş bir “kafa emekçileri” (öğretmenler, memurlar, teknisyenler...) kitlesinin “yaratıcı” kesimini oluştururlar. Davranışları, bireysel sınıfsal kökenleri tarafından olduğu gibi, ortak toplumsal kategorileri tarafından da belirlenebilir. Maddi üretim sürecinden en uzak kesim olduklarından dolayı entelektüeller sınıflar karşısında belirli bir özerkliğe sahip olmakla birlikte, çoğu kez, mücadele içindeki temel sınıflardan birine (burjuvazi, işçi sınıfı, köylülük), veya kendilerine en yakın sınıf olan küçük burjuvaziye yaklaşırlar. Çünkü toplumsal köken olarak entelijensiyanın üyelerinin büyük bir kısmı küçük burjuvazi ve özellikle de, yukarıda söylediğimiz gibi, onun bir kesimi olan “kafa emekçileri”nden gelmektedir. Raymond Aron Alman sosyolojisi ile Fransız sosyolojisi arasındaki farktan söz ederken, Isaiah Berlin gibi 19. yüzyılda Alman filozoflarının çoğunun ailesinin memur (özellikle de kilise görevlisi) olduğunu söyler. Tipik “Protestan papazın filozof evladı”, inancını yitirmiş olsa da, manevi özlemlerin yüce bir biçimi olarak bir din duygusunu muhafaza eder. Bu “tanrısız dindarlık”, akla indirgenemeyecek olan duygunun rolünün anlaşılmasına yol açar ve çoğu zaman rasyonel ve kapitalist topluma karşı bir tepkiyi esinler.[15] Aynı olguyu, daha geliştirilmiş bir haliyle Löwy’nin entelektüellerin antikapitalist radikalleşmesine dair ortaya koyduğu iki dolayım sürecinde de görebiliriz. Bunların ilki etik-kültürel dolayımdır. Entelektüeller niteliksel değerlerin hakim olduğu bir dünyada yaşamaktadırlar: Güzel ve çirkin, doğru ve gerçek, ahlaki olan ve olmayan, iyi ve kötü, adil ve adil-olmayan... Bilindiği gibi kapitalizmin dünyası ise niceliksel değerler –yani değişim değeri- tarafından düzenlenmektedir. İki değerler dünyası tamamıyla bir karşıtlık içerisindedir. Ve kapitalist üretim ilişkilerinin yaygınlaşması sürekli olarak, diğer dünyayı tehdit etmektedir. Marx ve Engels’in sözleriyle, “Burjuvazi şimdiye dek hayranlık duyulan ve kutsal bir saygıyla bakılan tüm faaliyetlerin halelerini söküp attı. Doktoru, hukukçuyu, rahibi, şairi, bilim adamını kendi ücretli işçisi durumuna getirdi”[16]. Entelektüel ya bu meta ilişkileri içerisinde varolmayı kabul edecektir ya da, Hobsbawm’un dediği gibi “içgüdüsel olarak” bu düzenin düşmanı olacaktır. İkinci süreç ise politik-ahlaki dolayım olarak tanımlanır. Entelektüeller, ait oldukları toplumsal kategorinin doğasından ötürü, ideolojilere ve değerlere en fazla önem atfeden grupturlar. Dolayısıyla Rönesans’tan Aydınlanma’ya ve klasik Alman idealizmine, burjuva hümanizminin ideallerini, değerlerini, ilkelerini, entelektüeller kadar ciddiye alan kimse olmamıştır. Ancak, iktidara gelen burjuvazinin bu ilkeleri terk edişi bir hayal kırıklığı ve bununla birlikte büyük bir tepki yaratmıştır.[17]

Romantik/Mesiyanik Bir Tarih Anlayışı

Esasında bu eser içinde pek yer almasa da, M. Löwy’nin daha önceki ve daha sonraki çalışmalarında ve bu çalışmaların üzerinde oturduğu eksende, yani anti-pozitivist bir marksizmi heterodoks kaynaklarla besleme çabasında merkezi bir öneme sahip olan –ve Daniel Bensaid’in “giderek yeraltından çıkmaya başlayan bir düşünce akımı” olarak tarif ettiği– mesiyanizm ile romantizm arasında yapısal, “seçmeci” bir yakınlık mevcuttur. İlk olarak, Orta Avrupa entelijensiyası içinde liberter düşüncenin ağırlığı üzerine yaptığı bir çalışma vesilesiyle Löwy söz konusu liberter anlayış ile mesiyanizm arasındaki tekabüliyeti inceler. Lukacs, Bloch, Kafka, Benjamin, Fromm, Landauer gibi açıkça toplumsal özgürleşim paradigması içinde yer alan düşünürlerin yanı sıra Martin Buber, Gershom Scholem, Franz Rozensweig gibi dindar filozofların düşüncesindeki liberter eğilim ile dini/mesiyanik unsurun arasındaki bu “seçmeci yakınlığın” bir diğer kilit yapısı da Orta Avrupa ve özellikle Almanya’da 19. yüzyıldan beri önemli bir ağırlığa sahip olan romantik dünya görüşüdür. Yahudi mesiyanizminde Tikkun kavramının “her şeyin Tanrı’yla ilksel temasına dönüşü” şeklinde tanımlanması bize mesiyanizm ile romantizm arasında kurulabilecek olan ilişkiye dair önemli ipuçları veriyor. Mesih’in gelişiyle birlikte gerçekleşecek olan Tikkun’u Scholem şöyle tarif eder: “Her şeyin sona erişine giden yol, aynı zamanda her şeyin başlangıcına giden yoldur”. Scholem, Yahudi mesiyanizminde de tıpkı romantizmde olduğu gibi hem geçmişi yeniden kurmayı hayal eden restorasyoncu bir akım, hem de radikal ölçüde yeni bir geleceğe, bugüne dek hiç varolmamış bir düzene özlem duyan ütopik bir akımın olduğunu söyler[18]. Löwy’ye göre yukarıda adını saydığımız tüm düşünürler arasında mesiyanizmi tarihsel maddecilik ile en iyi harmanlayabilmiş ve yeni bir tarih anlayışının temellerini atabilmiş kişi W. Benjamin’dir[19].

Mesiyanizm, romantizm ve liberter ütopyacılığın bu alaşımı, artık bileşenlerine indirgenemeyecek olan yeni bir zihinsel yapı ortaya çıkarmıştır. Bu “karmaşık tinsel simya” romantik/mesiyanik yeni bir tarih ve zamansallık kavrayışı doğurmuştur. Tikkun’u toplumsal ütopyayla birleştirerek, bu görüş mesiyanik geleneği hem romantizmin ışığında yeniden yorumlar, hem de romantizme devrimci bir gerilim yükler, böylece geçmiş, şimdiki zaman ve gelecek arasındaki ilişkiye dair yeni bir bakış oluşturur. Bu romantik-mesiyanik tarih anlayışının yahut Löwy’nin özgün ifadesiyle tarihsel mesiyanizmin en önemli başarılarından biri, 20. yüzyıl boyunca mesiyanizm ile siyaseti birleştirmiş akımların kapıldığı iki eğilimden kaçabilmiş olması: Devlete yönelik dini ve totaliter bir tapınma ile üstün kurtarıcı kültü. Tarihsel mesiyanik bakışa sahip olan düşürünler kesin bir devlet karşıtlığı içeren liberter eğilimleri sayesinde bu hatalardan ilkine düşmemişlerdir; bu noktada Lukacs ve Bloch’un belirli bir dönem boyunca stalinizme yaklaşmaları önemli bir istisna oluşturmaktaysa da, bu onların liberter eğilimden uzaklaşmaları ile orantılı olarak değerlendirilmelidir. Bunun yanı sıra bu düşünürlerin metinlerinde Mesih’ten belirli bir birey olarak hiç söz edilmez. Bunun ardında, oluşturdukları dünya görüşünde, Aydınlanma’dan miras kalan kimi temel değerleri ve ilkeleri katabilmiş olmaları yatar: Özgürlük, eşitlik, hoşgörü, hümanizm ve akıl.

Fakat bu tarih kavrayışının asıl önemi ise, liberalizmden komünizme tüm Batı düşüncesine iki yüzyıl boyunca damgasını vurmuş olan ilerlemeci anlayışı sorgulamasında yatar. Bu paradigma, tümüyle niceliksel bir zaman kavrayışına dayanarak, tarihin hareketini bilimsel, teknolojik ve sınai gelişmenin oluşturduğu engellenemez bir evrim olarak kavramaktadır. Böylece, iki dünya savaşı, Auschwitz ve Hiroşima, doğanın yok edilişi ve Ernest Mandel’i Rosa Lüksemburg’un formülünü “Ya sosyalizm ya insanlığın topyekûn yok oluşu” şeklinde değiştirmeye iten, tüm insanlığın imhasına muktedir nükleer tehdit gibi modernitenin 20. yüzyıldaki başlıca felaketleri, tabii ki tercih edilmeyen fakat İlerleme’nin seyrindeki marjinal hatalardan ibarettir. Tarihsel mesiyanizm ise bu anlayıştan bir kopuş gerçekleştirerek, tarihsel zamanın niteliksel, evrimci olmayan bir kavrayışını geliştirir. Löwy için, geleceğe giden yol içinde ilk önce geçmişe uğramak gerektiği fikri –Benjamin’in “geçmişe atlayan kaplan” alegorisindeki gibi–, çizgisel bir tarih anlayışını darmadağın ederek prekapitalist toplumsal, kültürel veya dini değerler adına modern sanayi uygarlığına eleştirel bir bakış sunar, ve gelecek fikrini, sonsuz bir tekrardan ibaret bir yenilenme süreci olmaktan kurtarıp, mevcut durumdan niteliksel ölçüde farklı bir ütopik dünya olarak tahayyül eder. Aynı zamanda bu bakış mesiyanizmi, tarihten dışlananların hayallerinin ve özlemlerinin bir ifadesi, ütopyacı ve yıkıcı bir “ezilenlerin geleneği” olarak bünyesinde katar.

Son olarak bu tarih kavrayışı, dünyayı yeniden büyüleme, organik Gemeinschaft’ın ruhunu yeniden keşfetme, insan ile doğa arasındaki yitirilmiş uyumu yeniden tesis etme ve mekanik bir toplumsal yapı olan Zivilisation’un zıddı olarak tarif edilen niteliksel bir değerler bütünü olan Kultur’u restore etme perspektifinde mevcut toplumsal ve siyasi düzenin ve tüm baskıcı sistemlerin devrimci bir altüst oluşla yok edilmesini öngörür. Böylece geçmişe, geleceğin ütopyasının ışığında bakılır ve bugünkü dünyanın gerçekliğinin doğurduğu arzular ve idealler bu iki zaman boyutuna da yansıtılır.

Yeni bir antikapitalist duyarlılığın oluştuğu bu yüzyıl başında romantizmin ve gönderme yaptığı kapitalizm öncesi toplumlara özgü değerlerin yıkıcı potansiyelini devreye sokmak mühimdir. Bu yeni mücadeleler çağında romantik tarih kavrayışı aynı zamanda geleceğe güvenle değil, kuşkuyla bakmayı gerektirir. Sınırsız savaşlar, nükleer silahlar konusunda uluslararası çaptaki gerilimler ve ekolojik tehditler dünyayı hızla felakete doğru sürüklerken, tarihin akışını parçalama sorumluluğunu hissedenler, Ernst Bloch’un 20. yüzyıl deneyimleri konusunda “sosyalist tahayyülün eksik beslenmesi” dediği hatayı tekrarlamamak için bu zengin hazneye başvurmak, ondan esinlenmek durumundadır. Gerçekliğin rüyaları kıskanmayacağı bir dünya için…